Certains avaient oublié l’importance, voire l’existence, de cette communauté pourtant forte de 17 000 membres. Avec celles d’Odessa et de Téhéran, elle est la plus grande d’un vaste espace macro-régional comprenant la mer Noire, les Balkans et le Moyen-Orient.
La création de l’État turc et les réformes de «turquification» menées par Mustapha Kemal au cours des années 1920-1930, dont les conséquences se sont fait ressentir au cours des décennies ultérieures, ont eu un impact identitaire particulièrement déstabilisant sur les minorités non-musulmanes. C’est significativement en matière linguistique que la transformation a été la plus radicale. Si, jusque dans les années 1960, les Juifs d’Istanbul étaient particulièrement polyglottes[1], leur maîtrise des langues et des alphabets a ensuite subi une drastique réduction unificatrice au profit d’un turc «purifié», écrit en caractères latins.
Une difficile sortie du kémalisme
Cette évolution va de pair avec la laïcisation d’une communauté juive turque assez peu nostalgique du ladino –langue héritée des Juifs ayant fui l’Espagne en 1492 du fait de l’Inquisition–, considéré comme un signe d’arriération, notamment religieuse. La phonétisation du turc et, par ricochet, de l’hébreu n’est pas sans conséquences liturgiques; une part non négligeable de fidèles et même de chantres prononçant des prières retranscrites en phonétique ou traduites dans la langue d’Atatürk. La mutation anthropologiquement la plus fondamentale concerne les noms de famille et les prénoms, eux aussi turquisés, tel Murat au lieu de Mordechai. Folklorisé, par exemple par l’usage de suffixes affectifs en « -iko » (« Muratiko ») ou « -ika » (au féminin) pour les prénoms, le ladino est surtout aujourd’hui utilisé de façon fragmentaire, principalement par les générations les plus âgées issues des couches sociales modestes. Il fait désormais l’objet d’une tentative de sauvetage via le travail de l’Ottoman Turkish Sephardic Culture Research Center, ou la parution, depuis 2005, d’un supplément mensuel en judéo-espagnol, El Amaneser (« L’Aurore »), de l’hebdomadaire communautaire shalom.
Compte tenu du déclin démographique des Juifs de Turquie (82 000 en 1927, puis 46 000 en 1951, trois ans après la création de l’État d’Israël, 38 000 en 1965 et moins de la moitié de nos jours) et de la perte relative d’identité spécifique en raison des conséquences du kémalisme, il est surprenant de constater l’abondance d’institutions communautaires encore actives. En effet, outre l’hôpital et les hospices, il existe de nombreuses associations à but culturel, sportif, ou de bienfaisance. Il faut souligner également la quantité pléthorique de synagogues récemment rénovées ou même inaugurée, comme celle de Kemerburgaz en 2006. Cela donnerait presque à penser que la minorité vit une véritable renaissance depuis une vingtaine d’années. Pourtant, celle-ci mène une « vie tronquée et à bien des égards au conditionnel », « la marche de la Turquie vers plus de démocratisation et de libéralisation » n’ayant entraîné qu’assez « peu de conséquences positives à long terme pour la communauté juive du pays »[2]. Comment comprendre alors ce renouveau en trompe l’œil ?
Les paradoxes d’une renaissance contrainte
L’activisme communautaire révèle en fait les nécessités composites s’imposant aux Juifs d’Istanbul. Ceux-ci font à la fois face à une dispersion de plus en plus grande au sein d’une mégapole en croissance rapide et à des instances politiques urbaines comme nationales achevant la transition vers le post-kémalisme. Ce nouveau contexte[3] ouvre un nouveau cycle de contraintes tant locales qu’internationales, comme en témoigne la position inconfortable de la communauté juive stambouliote suite aux tensions répétées entre la Turquie et l’État hébreu au cours de ces dernières années. Un des exemples illustrant la difficulté à concilier ces divers paramètres est l’établissement scolaire juif. Initialement situé dans l’ancien quartier juif de Galata, il a été relocalisé à Ulus, un quartier résidentiel moderne de la rive européenne devenu très central depuis les années 1990 et dont le nom signifie en turc « nation ». Son bâtiment opaque se terre en contrebas d’une avenue, seul un drapeau turc, comme devant la plupart des édifices scolaires ou ceux des minorités religieuses reconnues, indiquant sa discrète présence. Accueillant 600 élèves, il dispense ses enseignements en turc et propose des cours d’anglais, d’hébreu ou d’espagnol comme langues « étrangères ».
Parti conservateur issu de la mouvance de l’Islam politique et à la tête du Grand Istanbul comme de la République turque, l’AKP fait paradoxalement figure d’interlocuteur plus perméable au compromis en comparaison de l’intransigeance des pouvoirs kémalistes en place précédemment. Cependant, cette ouverture relative a un coût exorbitant: servir les stratégies symboliques néo-ottomanes promues à des fins internes et externes. La coexistence bienheureuse entre les différentes religions supposées avoir prévalu durant l’époque ottomane sert ainsi de fondement historiographique à un discours dont la tolérance est le maître mot. Inauguré en 2001 dans l’ancienne synagogue Zülfaris, le musée juif du 500e anniversaire de l’arrivée des Sépharades ayant fui l’Inquisition est l’archétype même de cette alliance de circonstance: la communauté juive est en effet désireuse de se montrer reconnaissante de l’hospitalité accordée, tandis que l’AKP souhaite compenser son hostilité grandissante envers Israël et sa politique favorisant la réislamisation de la République turque par une bienveillance calculée vis-à-vis de cette « bonne » minorité.
Le regard teinté de nostalgie porté sur la période ottomane permet d’occulter à bon compte les exactions répétées qui, malgré la protection relative durant la Seconde Guerre mondiale, ont jalonné l’histoire des Juifs de Turquie depuis l’ère républicaine: évictions forcées de Thrace en 1934, impôt inique en 1942, vandalismes anti-minoritaires en 1955 et, plus récemment, les attentats de 1986 (25 morts par balles) puis de 2003, qui ont frappé la synagogue Neve Shalom de manière simultanée avec celle de Þiþli dans le second cas (250 kg de dynamite tuant 24 personnes, dont 18 musulmans au cours de ces deux attaques). Aussi, derrière l’image d’un bonheur affiché, la vie juive à Istanbul se déroule-t-elle sous la double sécurisation de la police et d’une compagnie privée, leader à l’échelle nationale dans le secteur de la sécurité personnelle, dirigée par l’une des personnes les plus influentes au sein des instances communautaires. La renaissance est donc largement contrainte, voire partiellement construite, par le contexte politique.
Recyclage culturel et trajectoires urbaines
Alors que les Juifs d’Istanbul ont pendant longtemps adopté une attitude de « profil bas », on assiste depuis quelques années à une multiplication de manifestations publiques à vocation culturelle, dont le but serait de mieux faire connaître cette minorité et de valoriser la prétendue dimension cosmopolite de l’ancienne capitale de l’Empire ottoman. Les deux événements les plus emblématiques de cette nouvelle visibilité sont les Journées européennes de la culture juive, qu’Istanbul accueille depuis 2003, et les projets développés dans le cadre d’Istanbul 2010, Capitale européenne de la culture.
Les festivités des Journées européennes de la culture juive ont lieu dans les nombreuses synagogues du quartier de Galata, aujourd’hui dépourvu de population juive, hormis un hospice pour vieillards démunis. Se déroulant en septembre, elles ont coïncidé ces dernières années avec la période du Ramadan et, pour symboliser l’entente judéo-musulmane, un repas commun a été offert pour clôturer la journée. La présence d’une communauté juive à Istanbul est ainsi utilisée pour prouver la compatibilité d’un Islam turc tolérant avec l’ancrage dans une Union européenne pour laquelle la reconnaissance des diversités est un leitmotiv. Dans cette perspective, pour confirmer son statut de ville européenne, il est de bon ton d’abriter une population juive[4].
Davantage encore que ces Journées européennes de la culture juive car il émane directement des financements de l’UE, le programme « Istanbul 2010, Capitale européenne de la culture » a comporté plusieurs projets destinés à mettre en avant le patrimoine juif de la mégapole du Bosphore. Là encore, mais pas exclusivement, les ressources symboliques du quartier de Galata ont été mises à contribution. La synagogue italienne a été le théâtre d’un concert intitulé «Intersection», interprété par une formation ad hoc de neuf membres, dont un Turc et un Juif, un Israélien ayant passé plusieurs années à exercer ses talents dans cette ville, véritable « creuset » passé et actuel de diverses traditions musicales. Un tel événement reflète le processus de « gentrification » touchant en particulier Galata, où se mêlent Turcs et étrangers « branchés ».
Le recyclage culturel de l’histoire cosmopolite, notamment juive, de ce quartier, comme d’un certain nombre d’autres à Istanbul ou ailleurs[5], est un facteurs d’attractivité pour ces types de populations. Autre symptôme de cette transformation, toujours sous l’égide d’Istanbul 2010 et cette fois en partenariat avec Marseille, le projet « Ex-change » a patrimonialisé l’ancienne fabrique de matsot (pains azymes) en lieu d’exposition de l’héritage industriel. Ces pains servant à célébrer la sortie d’Egypte sont à présent importés d’Israël, tandis qu’une proportion importante des Juifs d’Istanbul vit dans des gated communities, très loin de l’image que ce cortège de manifestations entend promouvoir.
Derrière la façade reluisante de minorité heureuse, «chérie» par les autorités turques issues de l’Islam politique pour des raisons diplomatiques plus évidentes encore qu’auparavant[6], la communauté juive d’Istanbul traverse une profonde crise identitaire. Les réformes kémalistes en ont sapé les bases, le néo-ottomanisme actuel n’en ravivant que les éléments destinés à asseoir sa symbolique et le recyclage culturel en récoltant les restes à des fins promotionnelles, en particulier touristiques. En proie à un malaise croissant et en dépit du renouveau paradoxal, de plus en plus de Juifs d’Istanbul songent à ne plus rester en Turquie.
[1] Le spectre des langues parlées par les Juifs d’Istanbul était très large, du fait de leurs origines diverses (dans des proportions très variables, donc : ladino, italien, allemand, yiddish, russe, arabe, kurde, géorgien), de leurs voisinages, de leurs activités professionnelles (turc, grec, arménien) ou de leurs apprentissages (hébreu, français, anglais).
[2] Rýfat Bali, « Entre nationalisme et islamisme: la lente disparition de la communauté juive de Turquie », in Shmuel Trigano (dir.), La fin du judaïsme en terres d'Islam, Denoël, Paris, 2009.
[3] Yoann Morvan, « Juifs d'Istanbul, territorialités d’une communauté entre recompositions et dislocations », Echogéo, à paraître en juillet 2011.
[4] Marcy Brink-Danan, « Counting as European: Jews and the Politics of Presence in Istanbul », in Deniz Göktürk, Levent Soysal, Ipek Türeli (dir.), Orienting Istanbul : Cultural capital of Europe ?, Routledge, London, 2010.
[5] A un degré moindre, Kuzguncuk est à Istanbul un autre exemple de ce phénomène, mais la remarque vaut pour bon nombre de quartiers en Europe ayant connu une telle trajectoire urbaine, de Paris à Berlin, en passant par Budapest, etc.
[6] Faute de s’intégrer véritablement, la communauté juive a endossé ce rôle diplomatique depuis de nombreuses années. Voir Riva Kastoryano, « L'intégration politique par l'extérieur. La communauté juive de Turquie », Revue française de science politique, n°5, 1992, pp.786-801.
* Yoann MORVAN est docteur en Urbanisme, Co-responsable de l'Observatoire urbain d'Istanbul.
Vignette : Le concert « Intersection », 23 mai 2010. © Observatoire urbain d’Istanbul.
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